只有让民众发自内心认同与拥护现有的政治秩序，只有使民众在道德修养上升华为自觉向善的境界，人格磨砺上完成了完善高尚的飞跃，那么我们的社会政治才可能是真正理想的，我们的现实秩序才可能是真正和谐的。

一、是非的标准 人在人群之中生产生活，行事各不相同。相比较而言，老子学说强调无为无不为，其侧重点在于无为之用，也就是说，老子鼓吹圣人之治，试图为侯王之治提供借鉴。

庄子无疑是批判这些标准的，他称之为成心。道枢则是以枢喻道，以其环中因应变化，圆转无穷。而虚明的心境，则具有包容性与开放性，唯其开放，所以包容，十日并出，万物皆照。《天地》篇爱人利物之谓仁的精神，包含着一种至慈的人文情怀，而这往往是现代人所欠缺的。我的学术研究是从西方哲学起步的，从尼采到老庄，进而建构起自己的学术体系。

至于人世间、人群之中的是与非，庄子则提出两行之法处理之。这样，道通为一，则无是无非，无可无不可。因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言，新儒学的诞生还不是一大事因缘吗？宋代新儒学的特殊贡献，是融会儒释道三家，而能自成一统。

（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦之‘伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。此可知寅老的关注佛学，实出于其研治范围的需要。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第22页）同时寅老又有言曰：若关陇之区，既承继姚秦之文化，复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王，卒能再传而成杨隋一代之制，以传之有唐，颇与北魏河西学者及南朝旧族俱以其乡土家世之学术助长北魏之文化，凝铸混和，而成高齐一代之制度，为北朝最美备之结果以传于隋唐者，甚相类也。不仅如此，寅老在《中国哲学史下册审查报告》的开篇中，还有一段更带有思想史全体性质的大判断： 佛教经典言：佛为一大事因缘出现于世。

又本篇之行文有时会以隋、唐两《论稿》称此两书，有时则分称为《隋稿》《唐稿》，敬请读者检正）。儒家非真正之宗教 陈寅恪先生对儒家学说的最大判教思想，是明确提出儒家非真正之宗教。

直到北凉昙无谶译的《北本涅槃经》传来，才使得京邑诸僧，内惭自疚，转而信服道生之新说。后虽得梵本之孤证，藉以自明，然非生公之誓以死生力主新义而破种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，傥非生公之力必不能致是。为‘合本者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。以上可以看作是本文的小引。

从此信中可以看出，陈寅老当时实怀有想解决一些佛学难题的学术期许。晋朝的大诗人陶渊明就是这样的人。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。刘芳的儒学修养似不在王肃之下，因而对王肃关于及笄礼的说法曾有所是正。

什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。本来五时判教的哲学和历史的是非，并不是题中应有之义，但了解寅老的换位阐证方法，应有助于洞悉他对儒释道三家的判教义涵。

中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。五时判教之说，为历史之错误。

此盖由于互相熏习影响的结果，不能反证寅老之大判断有任何的不严密。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。又引《颜氏家训·归心篇》以为参证：内外两教，本为一体。陈寅恪对佛学的研究，重点在佛氏的义学。不久受诏讨伐齐国的义阳，连破敌军，立下功勋。而当他脱离原来的天师道信仰而皈依佛法之时，其向十方诸佛、十方尊法、十方圣僧坦承的心迹，也可以见出其诚笃无欺。

至于用以格义的经中事数究为何事？寅恪先生引《世说新语·文学篇》刘孝标注云：事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。我使用的元首一语，其实出自牛弘之口。

陈寅恪先生针对此诗的最后一联写道：白乐天此诗自言已外形骸、了生死，而犹惓惓于座主高郢之深恩未报，斯不独香山居士一人之笃于恩旧者为然，凡苟非韦保衡之薄行寡情者，莫不如是。经寅恪先生考证，陶渊明出身于世奉天师道的溪族，所以没有向新潮流的佛教倾斜，是由于他对道教的自然说有进一步之创解，创造了一种新自然说（陶渊明：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第320页）。

孔氏也是天师道世家，但他皈依佛教而不改昔日的信仰，对佛道两教等量齐观而同时宗仰。遂捐弃故技，别求新知。

言以诠理，入理则言息。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。寅老对宋代思想文化评价甚高，不止一次地说，宋代是吾国思想文化的最高峰。医药技术方面，因非本篇主旨，兹不论。

《北史》本传写道：自晋氏丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变更风俗，其间朴略，未能淳也。所以道教在吸收外来的技术方面，扮演了不肯落人后的角色。

这种态度，看上去似乎是相反，实则相反而又相成。（同上，第183—184页）寅老认为，此种佛教翻译史中的公案，与后来的翻译者涉及译名所遇到的问题仍然有关，因为吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，这种情况绝不是唐以后的拘于方以内者的人士所能知晓者。

他说： 就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。寅老写道： 所谓（北）魏、（北）齐之源者，凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用，传至北齐成一大结集者是也。

所以陈寅恪先生说：吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演造，遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也。陈寅恪先生说：南北朝时，即有儒、释、道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书·肆柒·经籍志下》），至李唐之世，遂成固定之制度。然而寅恪先生又说，他所以关注此学的原因，还由于研究历史学，包括唐史研究和西夏学、吐鲁番学研究，都和藏文的关系至为密切。据斯传介绍说：竺法雅，河间人。

（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）而当唐初之时，以三论宗为本的沙门，还俗之后，于儒业亦能精通，因此对孔颖达的《五经正义》颇有感会。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。

此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。如四谛中，所有道谛，名‘末伽矣。

（同上，第126页） 关于道教对于佛教之关系，陈寅恪先生在《天师道和滨海地域之关系》及《陶渊明之思想与清谈之关系》两文中，有系统的发掘，不能一一具引。道生所创之新义，一为顿悟说，一为一切众生皆有佛性。

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